“《文王》之三”的典礼功能|老色鬼久久AV综合亚洲健身
利用科学的力量复活已逝的世界，是维拉莫威兹为古典学所确立的目标和理想。这里的复活除了器物层面的发现与实证，精神层面的传承亦应是题中之义。对于中国古典学来说，后者也许更为重要，这是中华文明作为世界上唯一未曾中断文明的内在要求。在这个背景下，从古典学的视野对《诗经》的仪式功能与历史语境进行还原，不仅关乎古典知识的实证，也是激活中华优秀传统文化以应对时代之变的使命。
《诗经·大雅》中的《文王》《大明》《绵》，因在周代典礼中总是作为“工歌”之诗成组出现，因而被称为“《文王》之三”。“示情”“示德”“示事”出自《礼记·仲尼燕居》：“入门而金作，示情也。升歌《清庙》，示德也。下而管《象》，示事也。”孔子此语是对周代礼乐仪式中金奏、歌诗、管舞三个核心仪节的功能概括，亦为理解《大雅》“文王之三”的典礼功能提供了经典诠释的钥匙。“三诗联唱”，通过“示情”“示德”“示事”，将情感表达、道德价值与历史叙事融为一体，在礼乐实践中实现家国情怀的代际传递。这是周人“观乎人文，以化成天下”的文化创新，可见中国早期文明在仪式中塑造文化记忆的独特路径。
“示情”是以亲亲之亲唤起情感认同。据《荀子·儒效》记载，西周初年武王、成王两朝，分封诸侯共71国，其中姬姓封国多达53个。而在姬姓之国中，见于文献记载的属于文王诸子的有16国，武王之子的有4国，周公后裔的有6国，再加上太王之子泰伯所封的吴国、虞仲所封的虞国以及王季之子虢仲、虢叔所封的虢国，古公亶父、王季、文王、武王(周公)的后代是周初同姓诸侯国的主体。在“《文王》之三”中，《文王》记录文王的教诲，《大明》写到王季与大任的婚姻、武王伐商的事业，《绵》则追忆了太王迁岐、创业开基的情景。按照郑玄《诗谱》的记载，周代有资格在典礼上应用“《文王》之三”的人群有“天子与元侯(诸侯之长)”“天子与诸侯”“诸侯与诸侯”。可见在西周初年，能够在典礼上享用“《文王》之三”歌诗的人群，与歌诗内容存在着亲情的对应。“《文王》之三”被置于《大雅》之首，并在典礼中反复咏唱，当这些亲人的名字与功业通过乐工之口在庙堂中回荡时，“《文王》之三”不仅是典礼的程式仪轨，更是家族记忆的共鸣箱，它将天子与诸侯、诸侯与诸侯联结于家族的源头，在“示情”的感动中激发出“亲亲之仁”，从而为“家国同构”的统治秩序提供深层的精神力量。
“示德”是以“文王之德”宣告天命所归。周人认为殷革夏命、周革殷命都是天命转移的结果，而天命转移的原因是“皇天无亲，惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)。为了让周不重蹈夏、商覆辙，就要“王其德之用，祈天永命”(《尚书·召诰》)。对于“《文王》之三”，孔颖达在为《左传》作正义时承袭《诗序》“《文王》，言文王受命作周；《大明》，言文王有明德，故天复命武王伐纣；《绵》，言文王之兴，本由大王”之说，进而总结道：“是《文王》之三，皆称文王之德。”“文王之德”确为“《文王》之三”的中心主题。为了突出这一主题，虽然周文王“伐犬戎、伐密须、伐耆、伐邘、伐崇侯虎”(《史记·周本纪》)、“文王卜曰：我眔唐人弘战贾人”(赵晋侯墓地文王玉环铭文)，使周人在克商之前，达到了“三分天下有其二”的实力，为武王伐纣奠定了坚实基础，但在“《文王》之三”的叙事中，这些军事功业却被有意隐去，转而强调文王“小心翼翼，昭示上帝”的虔敬、“宜鉴于殷，骏命不易”的忧患、“文定厥祥，亲迎于渭”的和合、“永言配命，自求多福”的勤勉。这些美德，既是文王个体人格的光辉，也是周人德性政治的典范。任何仪式都是一种传播。周公制礼作乐，将“《文王》之三”制度化，使之贯穿于宗庙祭祀、朝聘会盟的仪式之中。在这些以维系王朝稳定和安全为诉求的典礼中，“文王”作为一位军事开拓者的形象被彻底隐去，而是作为一位至德形象，反复展示给仪式的参与者，提醒他们父辈中有“至德”的榜样，而他们的任务就是砥砺自身，继承并发扬这份至德的光辉。所以，“《文王》之三”的每一次唱响，都是对文王德行的重温和唤醒，这种重复正是构建凝聚性结构的基本原则，“通过重复，这些行动路线构成可以被再次辨认的模式，从而被当作共同的‘文化’元素得到认同。”([德]扬·阿斯曼著，金寿福、黄晓晨译《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》)
“示事”是以创业历程传递治国方略。《诗经》中的周民族史诗有两种表现形式，一种是演唱式，一种是讲唱式。(傅道彬《文王之什与早期周民族史诗结构形式》)“《文王》之三”属于后者。“《文王》之三”中涉及的历史事件包括古公迁岐、王季和文王之婚、虞芮之质、武王克商、商人助祭。这些事件不仅是周民族从崛起到鼎盛的关键历程，也是“周虽旧邦，其命维新”政治方略的叙事核心。比如古公迁岐，这本是周民族早期困于外患择地而居的无奈之举，但在《绵》中却被描绘成“天作之合”的开端，“爰及姜女，聿来胥宇”是周民族借助异姓通婚的政治智慧实现联盟整合的起点。这个政治方略，在《大明》中表现为浓墨重彩地描写了王季与大任、文王与大姒两代婚嫁场景。这既是一种文学叙事，也是一种政治提醒——“娶于异姓，所以附远厚别也”(《礼记·郊特牲》)。这种润物无声的教化力量，诚如孔子所言：“是故古者君子，不必亲相与言也，以礼乐相示而已。”(《礼记·仲尼燕居》)
仪式的作用是构建凝聚性结构。在周代的典礼用诗中，工歌“《文王》之三”是一种典型的凝聚性结构。它通过“示情、示德、示事”这样一个象征意义体系，把天子与诸侯、诸侯与诸侯、个人与群体、过去与现在联系起来，在钟磬琴瑟“肃雍和鸣”这一极具艺术况味的空间中，通过情感共鸣创造了身份归属和文化认同，从而使个体变成我们，实现了“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬”(《礼记·乐记》)的“人文化成”功能。所以，作为史诗的“《文王》之三”，不同于西方史诗在讲唱时注重“即兴创编”，游吟诗人可以根据场合和听众自由调整内容。周代史诗的讲唱始终遵循礼制规范，内容固定于经典文本，不可随意更易。这种稳定性保障了历史记忆与道德训诫的权威性传递，每一次工歌都是对宗族情感的强调，对道德精神的昭示，对治国理念的重申。
“观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。”(《史记·礼书》)中华文明在创基时重视情感在形成社会纽带和建构复杂社会结构时的作用，这在周代礼乐文化中尤为明显。通过对“《文王》之三”典礼功能的分析，我们发现，在“三示”之中，“示情”“示德”“示事”的序列并不是平行的，“示情”所唤起的宗族情感，是“示德”与“示事”功能实现的前提与根基。正是因为对“示情”的强调，周民族史诗在“示事”的层面，并没有如西方史诗那样，发展出人物性格鲜明、事件情节复杂、篇幅宏大繁复的叙事传统。相反，“《文王》之三”以简洁庄重的辞章，将历史浓缩为道德图景，通过重复性、仪式性的吟唱，在群体中唤起共通的情感体验。这种情感不是个体情绪的宣泄，而是基于亲情与盟约的共同体意识的凝聚。正因如此，周代典礼中的“示情”并非叙事的附属，而是礼乐教化的起点。唯有情有所归，德才有感召之力，事才具正当之基，“观乎人文以化成天下”的文明塑造才有可能。而中国古典学的研究，正是要揭示这种以情为本的文化逻辑如何在历史长河中持续发挥作用。正如张巍所言：“作为古典学者，我们要做的不是为现代精神找到它的古代根源，而是要在古典文化中找到和现代精神相抗衡的力量。”(《古典学不只是学术》)
(作者：赵玉敏，系中国社会科学院大学教授)
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